به قلم؛ دکتر علی اکبر افراسیاب پور

□ در این نوشته، چند نکته درباره‌ی کتاب منطق‌الطیر عطار با مقدمه، تصحیح و تعلیقات استاد محمدرضا شفیعی‌کدکنی (نشر سخن، ۱۳۸۳) تقدیم می‌شود. عنوان این مقاله نیز از مقدمه‌ی همین کتاب گرفته شده و چون استاد می‌خواهد مجموعه‌ی آثار عطار را منتشر کند، تذکر این نکات عرفانی ضروری بود.

کتاب ۹۰۴ صفحه دارد، با مقدمه‌ی ۲۳۰ صفحه‌یی و تعلیقات ۳۳۸ صفحه‌یی کوشش گردیده تا مطالعه‌ی متن منطق‌الطیر از نظر ادبی آسان گردد و خواننده به‌راحتی معنای واژه‌ها و عبارات کتاب را دریابد که به‌خوبی از عهده‌ی این کار برآمده است.

متأسفانه در این کتاب به جنبه‌ی ادبی منطق‌الطیر اکتفا گردیده و از ظاهرِ سخن عطار فراتر نرفته است. استاد شفیعی‌کدکنی چنان در حسّاسیت‌های ادبی خود غرق گردیده که اصل مطلب فراموش شده است. نگارنده اطمینان دارد که عطار عنایتی به این نکته‌پردازی‌ها نداشته و ترجیح می‌داده مطلبی درباره‌ی عرفانِ عطار و عرفانِ منطق‌الطیر پیام عرفانی او گفته شود که در این کتاب خبری از آن‌ها نیست.

کتاب فوق با همه‌ی محاسنی که دارد، از عیبی بزرگ رنج می‌برد و آن، نگاه غیرعارفانه به منظومه‌یی عارفانه است. مصحح به شناختِ جسم و لباس این منظومه پرداخته و از روح و قلب و باطن آن غفلت کرده است. مشکل هم این‌جاست که ایشان به عرفان با نگاهی منفی می‌نگرد.

استاد شفیعی‌کدکنی درباره‌ی عرفان می‌گوید:

«این نکته را بارها نوشته‌ام و گفته‌ام که: «تصوف و عرفان» از دیدگاه من چیزی نیست جز «برخوردِ هنری با مذهب». بدین‌گونه در تمام ادیان و مذاهب، عرفانِ خاصِ آن دین و مذهب وجود دارد و امری‌ست اجتناب‌ناپذیر، … در صورتی‌که با چشم مسلّح به تاریخ تصوف و چهره‌های آن بنگریم، همه‌ی دست‌اندرکاران این تجربه‌ی روحی با اسلام برخورد هنری داشته‌اند.» (همان، ص ۲۶)

نمی‌دانم با عرفان‌هایی که خارج از مذاهب هستند، چه می‌کنند و اگر عرفان فقط تجربه‌یی روحی باشد، با بخش‌های عمده‌ی دیگر عرفان چه می‌کنند و بالاخره باید پرسید «هنر» از نظر ایشان چیست؟

البته «هنر» را مجموعه‌یی از تخیّل و رمز و زبانِ خاصِ هر هنر می‌دانند و می‌گویند:

«در تصوف نیز می‌بینیم که «تخیّل» و «رمز» و «زبان» با سبک‌ها و گونه‌های مختلف از سادگی به پیچیدگی حرکت می‌کنند و بدین‌گونه تصوفِ ساده‌ی عصر نخستین، تبدیل به عرفانِ پیچیده‌ی ابن‌عربی و جیلی و امثال آن‌ها می‌شود. همان‌طور که انحطاط در هنرها از انحطاط در مجموعه‌ی «زبان» و «رمز» و «تخیّل» آن هنرها آغاز می‌شود. انحطاط در تصوف و عرفان نیز ملازم با انحطاط در این عناصر است… نفْس تصوف ـ جدا از این‌که به زبان شعر یا نثر بیان شود ـ خود نوعی از هنر است، یا بهتر بگویم، نوعی بینش هنری‌ست در پیرامون مذهب.» (همان، ص ۲۷)

عرفان و تصوف هرگز در برخوردی هنری با مذهب منحصر نمی‌گردد و بخش عمده‌ی آن از این تعریف بیرون می‌ماند، حتا هنر هم با تعریف ایشان سازگاری ندارد، بلکه همه‌ی ادیان و مذاهب در زیرِ چترِ عرفان جمع می‌شوند. «خیال» و «رمز» و «زبان» برای عارف و صوفی وسیله و ابزارهایی هستند تا مقصود و پیام آن‌ها را برسانند، نه این‌که این سه را از اجزای ذاتی عرفان به‌شمار آورید. انحطاط به آن معنا در عرفان نیست، عرفان همواره در اوج بوده و انحطاط پیدا نکرده است. نه ساده و پیچیده دارد و نه خط سیری چنین در تاریخ آن دیده می‌شود. این عرفا هستند که گاهی از زبانی پیچیده (چون ابن‌عربی) و گاهی از زبان عامیانه (چون مولوی) استفاده کرده‌اند. تعریف ایشان از عرفان و تصوف نه جامع است، نه مانع و در مجموع، تعریفی انکارگرایانه و نگاهی از بیرون به عرفان است.

عارف این دغدغه‌های ادیب را ندارد، جنگ هفتاد و دو ملّت همه را عذر نهاده و کاری به ادیان و مذاهب ندارد، چنان‌که در قید زبان و رمز و تخیّل و مانند این‌ها نیست. عارف در بخش عملی سوخته‌جانی‌ست که از سوز درون فریاد برآورده و از آن‌چه دیده و به مراتبی که رسیده، خبر می‌دهد، یا چون عاشق شیفته‌یی‌ست که مست از دیدار معشوق سخن می‌گوید.

در بخش نظری هم، عرفان دانشی‌ست هم‌پای فلسفه و کلام و بلکه وسیع‌تر و دارای جهان‌بینی‌ها و مکتب‌های مختلفی که در داخل یا خارج از ادیان به حوزه‌های انسان‌شناسی و جهان‌بینی وارد می‌شود و تا خداشناسی پیش می‌رود.

عطار را باید از نو شناخت، امّا نه با دیدگاهی غیرعارفانه. منطق‌الطیر را نیز باید دوباره خواند، امّا نه با نگاهی عارفانه. کسی که عقیده دارد بعد از مثنوی مولوی هیچ اثری در ادبیات منظوم عرفانی به پای منطق‌الطیر نمی‌رسد، نباید راضی شود که منطق‌الطیر را تنها از دیدگاه ادبی بررسی نماید. البته تصحیح ادبی آن بسیار ارزشمند و قابل تقدیر است، امّا منطق‌الطیر چیزی بیش از این واژه‌ها و الفاظ است که آن را باید دریافت.

نمی‌دانم چرا این بزرگان گمان می‌کنند اگر یک متن تصحیح شد و ریشه‌ی همه‌ی واژه‌های آن مشخص گردید، دیگر کار تمام است! به‌نظر بنده، تصحیح انتقادی کتاب تازه ابتدای کار است. عطار از ما انتظار دارد که پیام او را نقد و بررسی کنیم و جامعه را از دریافت‌های مفید او بهره‌مند سازیم. نخستین انتظار خواننده نیز از شما پاسخ به این پرسش‌هاست که: عطار، منطق‌الطیر را به چه منظوری نوشته؟ انگیزه و پیام او در هر حکایت چیست؟ و ده‌ها پرسش دیگر که در این کتاب بی‌پاسخ مانده است.

عرفان‌ستیزی در مقدمه و مؤخره‌ی کتاب فراوان است که به دو نمونه اکتفا می‌شود. یکی توهین به عارفان است که می‌گوید: «شاه نعمت‌الله ولی کرمانی که دقیقاً یکصد و هشتاد درجه در جهت مخالف عطار و مولوی قرار دارد و عامه‌ی مردم ممکن است شیفته‌ی انبوه اصطلاحات عرفانی این‌گونه شاعران شوند و تصور کنند که اینان در عالم عرفان تجاربی عمیق داشته‌اند، در صورتی‌که در این وادی اصلاً وارد نشده‌اند…» (ص ۴۹) از این ادیب بزرگ انتظار نمی‌رود غیب‌گویانه شاه نعمت‌الله و مانند او را وارد در وادی نداند و درجه‌ی دقیق مخالفت عرفا را با هم تعیین نماید. مولوی و ابن‌عربی را مخالف هم فرض کرده، در حالی‌که آن‌ها یک هدف را از دو راه دنبال می‌کرده‌اند.

مخالفت با عرفان و تصوف نیز محترم و آموزنده است، امّا نه در مقدمه‌ی منطق‌الطیر و نه با توهین و نه این‌که عرفای همشهری را عارف واقعی دانسته و دیگران را عارف دروغین به‌شمار آورد! متشرعین ظاهرگرا و ماده‌گرایان چپ‌گرا نیز با عرفان مخالف کرده و از اساس منکر آن شده‌اند، عرفا نیز از عارف‌نمایان شکایت کرده‌اند، امّا تاکنون ندیده بودم کسی ادعا کند هر عارفی که اصطلاحات فراوان عرفانی به‌کار ببرد، عارف واقعی نیست!

سست‌ترین جملات آن مقدمه این است: «عرفان ابن‌عربی محصول جابه‌جایی پارادایم Paradigm های مشخصی‌ست که هر نوع ترکیب آن‌ها نوعی گزاره‌ی «معنی‌نما» را به‌دست می‌دهد. بی‌پرده‌تر بگویم: بازی با الفاظ است. البته ممکن است کسانی از طراز ویتگن‌اشتاین کل مجموعه‌ی عرفان را بازی با الفاظ بدانند، ولی در این‌جا قیاس تصوف خراسان (تصوف بوسعید و خرقانی و بایزید و عطار و مولوی) است با آن‌چه فرمایشات ابن‌عربی و قونیوی و عبدالکریم جیلی و… است که هر ترکیب و تغییری، نوعی گزاره‌ی «معنی‌نما» را به‌دست می‌دهد. بسیاری از عارفان مکتب خراسان با تدریس آثار ابن‌عربی مخالفت داشته‌اند.» (ص ۴۹)

با این جملات منطق‌الطیر پیامش را از دست می‌دهد. این عرفان‌ستیزی‌ها در گذشته خریدار داشت، امّا در حال حاضر گرایش ارزشمندی در سطح جهان به‌سوی عرفان پدید آمده و نجاتِ انسان نیز از همین راه خواهد بود. پوزیتیویست‌هایی که گزاره‌های علوم تجربی را با معنا و غیر آن را بی‌معنا می‌دانستند، مدت‌هاست که عقایدشان ابطال شده و گزاره‌های علمی هم از اساس متزلزل گردیده است.

ایشان به فلسفه هم وارد شده و ادعا کرده‌اند: ویتگن‌اشتاین هم عرفان را بازی با الفاظ می‌داند! در حالی‌که نظریه‌ی بازیِ این فیلسوف از اساس چیز دیگری می‌گوید و او هر حوزه‌یی مانند علم را دارای زبان و قوانین خاص می‌داند که تنها در همان حوزه معنا دارد. این نظریه نه‌تنها مخالفتی با عرفان ندارد که مبنای فلسفی عرفان را مستحکم می‌کند.

در این کتاب متن منطق‌الطیر ۲۱۴ صفحه و تعلیقات آن ۳۳۸ صفحه است، امّا متأسفانه به همه‌ی ابیات نگاهی غیرعرفانی شده و خواننده غیر از معنای لغات و اصطلاحات و برخی ارجاع‌ها هیچ‌چیز نمی‌یابد. معنای واژه‌ها هم نیازِ خواننده را برآورده نمی‌سازد، زیرا توضیح عرفانی که مورد نظر عطار بوده، دیده نمی‌شود.

عطار می‌گوید:

پـادشـاهـی مـاه‌وش، خـورشیدفر

داشت چون یوسف یکی زیبا پسر

بـود درویـشـی گـدایـی بـی‌خبر

بـی‌سر و بُن شد ز عشقِ آن پسر

مصحح چند واژه را معنا و دنبال کرده و خواننده را با ده‌ها پرسش رها می‌کند. چرا یک درویش عاشق آن پسر شده؟ عشق مرد به مرد یعنی چه؟ جایگاه آن در عرفان چیست؟ چرا عطار چنین داستان‌ها و حکایاتی آورده؟ چرا عطار این‌همه از زیبایی و عشق سخن گفته؟ و ده‌ها پرسش دیگر که باید در این تعلیقات اشاره‌یی می‌شد و در این کتابِ پُرحجم هیچ خبری از این مطالب نیست، هیچ اشاره‌یی به عقیده و مکتب و مشرب عطار نشده و نگفته که منطق‌الطیر به چه منظوری نوشته شده و چه هدفی را دنبال می‌کند.

مـگـر مـی‌رفـت اسـتـادی مهینه خـری در زیـر و بـارش آبـگینه کسی گفتش که بس آهسته‌کاری بـدین آهستگی بر خر چه داری؟ بـگـفـتـا: هـیچ ، دل پُرپیچ دارم وگـر ایـن خـر بیفتد هـیـچ دارم شیخ فریدالدین عطّار    

درباره‌ی کلمه‌ی «عشق» می‌نویسد: «آن‌چه درباره‌ی این مفهوم می‌توان گفت این است که، نه قابل تعریف است و نه قابل انتقال به دیگران.» (ص ۷۰۳) با چنین دیدگاهی، منطق‌الطیر و دیگر آثار عطار بررسی می‌شود!    ■