به قلم؛ دکتر داود رویدل

مقدمه: جامعه و پویایی آن

نکته‌ی محوری و تعیین‌کننده‌ی سرشت جوامع و سرنوشت زندگی جمعی، حضور و پویایی مجموعه‌عناصری چون خلاقیت فکری ـ فرهنگی، ذهنیت جمعی ـ تاریخی و همبستگی‌های ملی ـ مذهبی می‌باشد. جامعه ـ به‌تعبیری ـ موجود اعتباری‌ست. این موجود زنده، فعال و پویا، در سه عرصه فعالیت دارد: عرصه‌ی حیات فردی، عرصه‌ی حیات مدنی گروه‌های اجتماعی و عرصه‌ی حیات فراگیر و عمومی. حلقه‌های پیوند سه عرصه‌ی مذکور عبارتند از: دین و معنویت، عقلانیت و اخلاق اجتماعی. حرکت پایدار، تعادل پویا و توسعه‌ی همه‌جانبه‌ی جوامع، به‌کارگیری ساز و کارهای مناسب و ارتقای همزمان (متقارن) علایق معنوی، مناسبات عقلانی و خلقیات (گرایش‌های) جمعی می‌باشد.

از جانب دیگر، پایداری و پویایی هر جامعه در عصر جدید (تمدن معاصر)، استقلال عملکردی ـ وجودی، به‌هم‌پیوستگی کارکردی و مناسبات نظام‌مند بین آحاد اجتماعی در سه عرصه‌ی زندگی فردی، حیات مدنی (حیات جمعی و گروهی غیرحکومتی) و تصدی‌گری فراگیر جامعه‌یی (حکومت و حاکمیت) را اقتضا می‌کند.

انقلاب و پویایی جامعه: پیشینه‌ی نظری

انقلاب‌های سیاسی، جنبش‌های اجتماعی و تحول در عرصه‌ی کلان فرهنگ و تاریخ جوامع بشری، به فقدان تعادل پویا و عدم هماهنگی بین سه عنصر دینداری (فرهنگی دینی)، نظام علمی ـ عقلانی و ارزش‌های اجتماعی ـ اخلاقی مسبوق می‌باشد. به‌عنوان نمونه، می‌توان از جامعه‌ی اروپا در قرن وسطی و تحولات اجتماعی / تاریخی «رنسانس» یاد کرد. در جامعه‌ی قرون وسطایی اروپا، عنصر دینداری و فرهنگ دینی (با ساختار ویژه)، حیات معنوی و گرایش‌های انسانی ماوراءالطبیعی، زیست فکری ـ عقلانی انسان‌ها و گرایش‌های اخلاقی، تحت سیطره‌ی تلقی محدود و ویژه‌یی از دین و دینداری بود تا بدان حد که اظهارنظر و بیان کشفیات اولیه‌ی علمی (اصول علمی در موضوعاتی چون گردش زمین به دور خورشید) با واکنش تند و خشونت‌آمیز نمایندگان و سخن‌گویان دینی مواجه می‌شد.


از جانب دیگر و در واکنش به خفقان دینی قرون وسطی، در عصر مابعد رنسانس و دوران تجدّدطلبی، بنیان‌گزاران و مدّعیان علوم و فلسفه‌ی جدید، بر این باور بودند که در کرانه‌ی بی‌انتها و پُررمز و راز هستی، انسان (با عقل ناقص خود) در پرتو رشد فزاینده‌ی «علوم جدید» می‌تواند از حکمت دینی و مراجع راهنمای مافوق‌الطبیعی بی‌نیاز باشد. بدین ترتیب و یک‌بار دیگر، نوعی عدم تعادل در نظام حیات جمعی و ارزش‌های انسانی پیدا شد.

در پی بروز گسست در مناسبات (تشریعی) بشر با مرجع بیکران وجود و با خالق هستی، ارکان اخلاقی و مایه‌های قوام و دوام همبستگی‌های انسانی متزلزل گردید. گذشت و ایثار، احساس هدفمندی در هستی، محاسبه‌ی نفس، اعتقاد به عالم معاد و محاسبه‌ی نهایی اعمال و… مایه‌های هویت‌یابی، مجاهدت و آرامش خاطر انسان‌ها در این عالم متغیّر و بی‌ثبات می‌باشد. خودکشی، قدرت‌طلبی بی‌حد و حصر، کج‌روی‌های اجتماعی، تجاوزگری‌ها و امثالهم، در جوامع بشری و در سطح مختلف درون‌گروهی، ملی و بین‌المللی، از آثار و پیامدهای گسست در رابطه‌ی آدم و عالم می‌باشد.

جوامع مختلف به اقتضای ساختارهای متفاوت و ویژه‌ی سیاسی، فرهنگی، اجتماعی، و به پشتوانه‌ی تجارب فرهنگی، تاریخی، در هر یک از دو دسته‌ی مسائل رنج می‌برند: مسائل ناشی از پیدایش گسست در زنجیره‌ی پیوند میان دین، علم و اخلاق؛ و مسائل ناشی از وجود گسست در حلقه‌های پیوند میان حیات فردی، حیات مدنی و حیات عمومی. به‌نظر می‌آید جوامع موسوم به جوامع پیشرفته، بیش از جوامع دیگر، دستخوش مسائل ناشی از ناهمگنی و گسست در زنجیره‌ی دین۱، علم و اخلاق می‌باشند و به‌عبارت بهتر باید گفت که: سایر مسائل جوامع صنعتی غرب، از این مسأله برخاسته است.

جوامع دیگر به نحوی مضاعف از دو دسته مسائل مذکور آسیب‌پذیر می‌باشند. به‌طور مشخص و به‌عنوان مثال باید گفت که اگر پدیده‌هایی چون «جنبش سبز»ها، «جنبش‌های نژادگرایانه» و «جنبش‌های دینی» در ممالک غربی، گویای مسائل و عدم تعادل در نظام طبیعی یا نظام فرهنگی در این دسته جوامع می‌باشد، دیگر ممالک ـ عمدتاً آسیب‌دیده از استعمار نو و کهن ـ نه‌تنها دستخوش مسائل و بلایای ناشی از برهم‌خوردگی تعادل در نظام طبیعت و یا دستخوش شکاف‌های فکری ‌ـ فرهنگی ناشی از برخورد سنّت ـ تجدّد هستند، بلکه ناامنی‌های اجتماعی ـ به اشکال مختلف ـ تضادهای گروهی، شکاف میان احزاب با یک‌دیگر و با حکومت، انقلاب، شورش‌ها و… جزئی از زندگی روزمره‌ی مردم در آمده است. ابراز نارضایتی و توسل به شیوه‌های خشونت‌آمیز (انقلاب، شورش و…) برای حل معضلات اجتماعی و مشترک، به‌طور مستمر و ادواری در این جوامع تکرار می‌گردد. به‌عبارت دیگر، این دسته جوامع دستخوش مسائل دوگانه می‌باشند: از یک طرف تحت تأثیر ناقص جریان جهان‌گستر و سلطه‌جوی «تمدن متجدّد غربی» و ضمن قطع رابطه با فرهنگ و تمدن دیرینه‌ی خویش، زنجیره‌های واسط «علم ـ دین ـ اخلاق» در این جوامع از هم گسسته شد و از سوی دیگر با حضور قدرتمندانه‌ی دُوَل «شبه‌متجدّد» و در پی استقرار حکومت‌های دیکتاتوری (بهتر است بگوییم استبدادی)، فرصت حضور و فعالیت نهادهای مدنی ـ‌ سنّتی و جماعات غیردولتی و حل و رفع معضلات اجتماعی به شیوه‌های اصیل بومی از دست رفت. عنایت به این نکته حائز کمال اهمیت است که با فرض حضور و رشد طبیعی این نهادها (نهادهای غیردولتی و مدنی) و نیز با فرضِ استمرار حیات حکومت‌های سنّتی ـ و البته به دور از مداخلات ماجراجویانه‌ی قدرت‌های استعماری ـ و در سایه‌ی تعامل پویا و مراوده‌ی اصلاح‌گرانه‌ی آن دو با یکدیگر، امکان حل معضلات داخلی و یافتن راهکار و ساز و کارهای خودجوش و اصیل بومی برای گذار به «عصر مدرن» مقدور بود.۲

«جنبش مشروطه» و «انقلاب اسلامی»: مقایسه

اکنون با عنایت به این پیشینه‌ی نظری، می‌توان به بررسی تطبیقی دو انقلاب: انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی، در ایران پرداخت. انسجام، یکنواختی و هماهنگی بین منابع فکری و الگوهای ایدئولوژیک در رهبریّت نهضت و جنبش اصلاحی یا انقلابی، از عوامل و شاید مهم‌ترین عامل موفقیت آن جنبش می‌باشد. از این لحاظ، جنبش مشروطه‌خواهی به لحاظ فکری و ایدئولوژیک از رهبریت واحد و منسجم برخوردار نبود. انقلاب اسلامی در مقایسه با جنبش مشروطه و تحت رهبری بلامنازع امام خمینی (ره) و با دارابودن پشتوانه‌ها و ذخایر فکری (ایدئولوگ‌ها) ـ از سیدجمال تا شریعتی ـ از انسجام فکری و عملی به‌مراتب بیش‌تری برخوردار بود. مشروطه‌خواهان با ایده‌ها و افکار مغایر و با تبعیّت از مکاتب فکری و ایدئولوژیک متفاوت، در پی استقراربخشیدن به نظام‌های سیاسی متفاوت و ناهمگون (نسبت به یک‌دیگر) بودند. عده‌یی از مشروطه‌خواهان در شمال ایران: در آذربایجان و گیلان و تحت تأثیر انقلابیون ماورای قفقاز، خواهان برقراری حکومت سوسیال دموکرات بودند. عده‌یی دیگر در حوزه‌ی نفوذ بریتانیا در مرکز و جنوب کشور، در پی استقرار حکومتی بودند که ضمن حفظ مناسبات استعماری و نابرابر اقتصادی ـ سیاسی ایران با انگلیس و جهانِ سلطه‌جوی سرمایه‌داری، صورت‌هایی مختلط از حکومت سلطنتی و حکومت مشروطه (اقتدار مطلقه‌ی سلطان و اقتدار مشروط و قانونی سلطنت) را حفظ نماید.

اقلیت غیرمحسوس از مشروطه‌طلبان بودند که شیوه‌ی زد و بندهای سیاسی با مراجع بالای قدرت، آن هم در نظام حکومتی با ریشه‌های استبدادی چندصدساله را برای عینیّت‌بخشیدن به ارزش‌هایی چون حاکمیت قانون، برابری و آزادی، مناسب نمی‌دیدند. این عده‌ی قلیلِ بالنسبه آگاه، با توجه به شرایط اجتماعی، ساختار فرهنگی و نظام سیاسی ایران در آن زمان، شیوه‌ی رادیکال «انقلاب از پایین» و تحریک و تجهیز توده‌های عموماً ناآگاه و محصور در شبکه‌های نامرئی دلبستگی به حکومت ظل‌اللهی و به‌راه‌اندازی جنگ‌های چریکی یا جنگ‌ دهقانی را مقرون به شکست و غیرمفید می‌دیدند. به‌نظر می‌آید که تصویر این دسته از تغییر و دگرگونی در جامعه و نظام حکومتی آن، آمیزه‌یی از دو شیوه‌ی مذکور ـ ادغام در حکومت و استمرار وضعیت موجود یا نفی وضع موجود و انفصال از حکومت ـ و تصویر یک حرکت تدریجی، پایدار، آگاهانه و همه‌جانبه‌ی اجتماعی بود.

دسته‌یی دیگر از نیروهای جنبش، موسوم به «مشروعه‌طلبان»، مشروطیت را جز در پرتو حاکمیت شریعت و صاحبان یا نمایندگان شریعت برنمی‌تابیدند. اینان نیز طیفی از نیروهای (ابتدا موافق و هم‌سو و سپس ناهم‌سو و مخالف) مشروطه بودند؛ طیفی که سخنان، مکتوبات و موضع‌گیری‌های رهبران آن می‌تواند گویای میزان پختگی مخالفان سرسخت مشروطه در ایران و هواخواهان آتشین‌مزاج آن باشد.

تشتّت و تفرّق در نیروهای اجتماعی، قوای حکومتی و جناح‌های فکری ما به‌سال ۱۹۱۱ (پنج سال پس از پیروزی انقلاب مشروطه در سال ۱۹۰۶ م.)، با اولتیماتوم و تجاوز آشکار قوای روس همراه گردید. پس از این و مدتی بعد، با تجدید حیات حکومت استبدادی ـ آن هم در قالب‌های نوین ـ و در ایام حکومت پهلوی اول و دوم، از مشروطیت با همه‌ی تجلّیاتش در فعالیت‌های حزبی، مطبوعاتی و منازعات سیاسی ـ فکری، چیزی جز حکومت شبه‌مدرن و دیکتاتورمنش با قوای متمرکز و مستظهر به حمایت دول بیگانه باقی نماند، حکومتی که زمامداران آن خود را وارث مشروطه و حافظ قانون اساسی می‌دانستند.

در هر صورت، انقلاب مشروطه در نیل به اهداف موردنظر، ایجاد وفاق ملی و توسعه‌بخشی اقتصادی ـ اجتماعی کشور، ناکام ماند. چند دهه بعد، نطفه‌های فکری جریانات انقلابی ـ اسلامی در بستر نظریه‌ی «ولایت فقیه» شکل گرفت، نظریه‌یی که اساس وجودی سلطنت و مشروعیت نظام پادشاهی را مردود و مطرود ساخت.۳ «ولایت فقیه‌» و اطاعت از اولوالامر سیاسی ـ دینی، در نظر امام خمینی (ره)، از اصول دین قلمداد گردید، اصلی که به‌زعم ایشان حتا از دیگر احکام دینی هم‌چون نماز، روزه و حج واجب‌تر است.۴ در حالی‌که ولایت در مفهوم مضیق و محدود ـ در فقه رایج‌ ـ  به مثابه‌ی یکی از فروعات دینی و در کنار سایر احکام عملی تلقی می‌شد.

بدین ترتیب، نظریه‌ی ولایت فقیه با الهام و انکشاف از منابع اصیل دینی، در جهت تحقق اصول و احکام اولیه‌ی دینی از یک‌سوی و در پاسخگویی به نیازهای جدید تمدنی و انطباق با شرایط نوین بین‌الملل از سوی دیگر، شکل گرفت و عقلانیت نوین سیاسی در نظریه‌ی شیعی را بنیان نهاد.

اندیشه‌ی مشروطه‌خواهی و جریانات فکری جنبش مشروطیت در ایران، با جریانات غرب‌پرستی، تفکرات ایده‌آلیستی و یکسونگری روشنفکران در مواجهه با مظاهر تجدد و تمدن مغرب‌زمین، مقارن افتاد؛ به‌عبارت دیگر، این «به‌اصطلاح» روشنفکر ایرانی و فرنگ‌رفتگان، راه‌حل نهایی معضلات جامعه را جذب و ادغام تمدن و فرهنگ ایرانی در تمدن نوظهور غربی می‌دیدند.

اساساً خصلت بنیانی و ویژگی اصیل روشنفکری، نقد و ارزیابی مظاهر نوین تمدن بشری و گزینش اصولی عناصر نوین فکری ـ مادیِ برون‌فرهنگی و معرفی همراه با انتقال گزینشی عناصر فرهنگی غیرخودی به درون فرهنگ بومی می‌باشد. لازمه‌ی این امر، شناخت خصایص و ویژگی‌های فرهنگی و ساختار اجتماعی جامعه‌ی خودی از یک‌طرف، آشنایی با نیازمندی‌ها و خاستگاه‌های فکری ـ معیشتی اندیشه و ابزارهای مادی برآمده از تمدن غیرخودی از سوی دیگر، و در نهایت دارابودن دیگاه تطبیقی و گزینشی می‌باشد. روشنفکران ایرانی، در این دوره، به مقتضای خاستگاه قشری و طبقاتی خود و تعلق به قشر «به‌اصطلاح» بالای جامعه از اشراف و زمین‌داران و دوربودن از شیوه‌های عینی ـ معیشتی توده‌ی مردم و فقدان قدرت هم‌دلی با آن‌ها و عدم درک جهان‌بینی اجتماعی و اعتقادات دینی مردم، اقلّ شرایط مذکور را دارا نبودند. بر این اساس، و در فضای تاریخی موردنظر، گفتمان اجتماعی و زمینه‌های مساعد گفت‌وگو، هم‌دلی و هم‌زبانی میان روشنفکران و نواندیشان جامعه با یک‌دیگر و با توده‌ی مردم، وجود نداشت.

جامعه‌ی ایرانی طی دهه‌های بینابین جنبش مشروطه و انقلاب اسلامی، در عرصه‌ی قشربندی، اندیشه‌ی اجتماعی و ساختار اقتصادی ـ سیاسی، دستخوش دگرگونی‌ها و تحولات متعددی گردیده و از تاریخ و تمدن معاصر تجارب گوناگونی آموخته است. دو وجه برجسته‌ی این تحولات، ظهور و رشد اقشار متوسط اجتماعی، همراه با گسترش زندگی شهری و نیز حصول تجارب نوین تاریخی در پی گذار از فراز و نشیب‌های انقلابی مشروطه و نهضت ملی‌شدن صنعت نفت بود.

روشنفکران، این پیشروان فکری و نوخواهان از اقشار متوسط جامعه، از دهه‌های ۳۰ و ۴۰ تا زمان منتهی به انقلاب اسلامی، حائز خصایص اجتماعی ـ تاریخی ویژه و متمایز از منورالفکران عصر مشروطه‌خواهی بودند. از جمله این‌که، روشنفکران متأخر به لحاظ دیدگاه و وابستگی قشری، کم‌تر به طبقات بالای جامعه تعلق داشتند و عمدتاً از اقشار محروم و متوسط از کشاوران، تجّار خرده‌پا و اصناف بودند. برخلاف ادوار قبلی، عوامل عینی ـ بیرونی تجدیدکننده‌ی نگرش اجتماعی و وجهه نظر قشری همراه با روحیه‌ی محافظه‌کارانه‌ی رایج در اقشار سنّتی ـ روستایی و اقشار اجتماعی حاکم از اشراف و زمین‌داران، شامل و دربرگیرنده‌ی روشنفکران این دوره نمی‌باشد.

از جانب دیگر، پیامدهای تلخ و نامیمون حاصله از عوامل نامساعد، از جمله عملکرد غیراصیل و رویکرد یکسونگرانه‌ی روشنفکران قبلی، بالاخص در عصر مشروطه که سهم مهمی در شکست جنبش‌های مردمی داشت، مایه‌ی عبرت‌آموزی روشنفکران و رویکرد نقادانه‌ی آن‌ها به تاریخ گذشته گردید. ظهور «روشنفکری دینی» محصول تحول در رویکردهای دینی معاصر، فرهنگ و اندیشه‌ی سیاسی شیعی «نظریه‌ی ولایت فقیه» از یک‌طرف و دگرگونی در رویکرد روشنفکران از غرب‌پرستی و غرب‌زدگی به غرب‌ستیزی و غرب‌شناسی۵ از طرف دیگر، می‌باشد.

«قانون»خواهی و «مشارکت مردمی» در «مشروطه» و «انقلاب اسلامی»

«مشروطه»خواهی، قیام علیه حاکمیت مطلقه و بی‌قید و شرط سلطنت با هدف تحدید آن به «قانون»، بوده است. «انقلاب اسلامی»، قریب به دو دهه پس از پیروزی هم شاید جنبش اصلاح‌گرایی در لوای «قانون» می‌باشد. ارائه‌ی یک دیدگاه تحلیلی جهت بررسی فراز و فرودهای تاریخی ایران، از جنبش مشروطه تا جنبش اصلاح‌طلب (انقلاب اسلامی در دوم خرداد)، موردنظر در این قسمت می‌باشد. «فرضیه» این است که با «الگوی ساختاری» واحد می‌توان اوصاف مشترک این دو «حرکت اجتماعی» را تبیین نمود. فراز و نشیب‌ها، نوسانات و تجارب تاریخی ایران در صدساله‌ی اخیر را می‌توان با اصل «عدم موازنه» در اضلاع سه‌گانه‌ی «قانون، مشارکت و امنیت» تبیین نمود.

تجارب تاریخی معاصر در عرصه‌ی فرهنگ، حکایت از این اصل دارد که استقرار نظام اجتماعی «قانونمند، مردمی و باثبات»، مستلزم اتکال شعور اجتماعی بر پشتوانه‌های «معنویت دینی، عقلانیت جمعی و اخلاق اجتماعی» می‌باشد. از سوی دیگر، پشتوانه‌ی اجتماعی این فرهنگ را باید در «امنیت و ثبات اجتماعی، قانون و حاکمیت قانون و مشارکت نهادینه‌ی مردمی» جست‌وجو نمود.

«ناهنجاری»ها یا «بی‌هنجاری»های اجتماعی، «گم‌گشتگی‌های فکری» و «نابه‌سامانی فرهنگی» در مقاطع گوناگون تاریخی در دوران معاصر ایران را نتیجه‌ی «نگرش یک‌سویه» به اجزای «فرهنگی» یا «اجتماعی» مذکور در نظام اجتماعی می‌دانیم.

و امّا مشروطه؛ در فضای اجتماعی ناامن دوره‌ی مشروطه و پس از آن، و با وجود نهادهای نیم‌بند «قانون» و «مشارکت»، ایرانی طالب «امنیت» بود.

با فقدان تجربه‌ی کارآمد از «مشارکت مردمی» و «حاکمیت قانون»، بر پشتوانه‌ی آموزه‌های فرهنگ بومی و خلقیّات جمعی، رژیم رضاخانی با قربانی‌نمودن «آزادی» و «مشارکت گروهی»، به تأمین «امنیت عمومی» پرداخت.

با وقوع «انقلاب اسلامی» و از مجموعه عناصر سه‌گانه (مثلثِ امنیت، قانون و مشارکت)، عنصر «مشارکت و آزادی»طلبی و (گونه‌یی) «قانون»خواهی۶ بر عنصر «امنیت» غالب آمد. تجربه‌ی «عدم موازنه» در اضلاع سه‌گانه و به‌گونه‌یی دیگر، در سال‌های اولیه‌ی پس از پیروزی انقلاب، تکرار گردید.

«قانون شرعی» به گونه‌یی که معمول گردید، «مشارکت» وسیع مردمی (در فضای پرالتهاب و مشارکت‌خواهی توده‌وار انقلابی پس از دوران خفقان) را به‌تدریج تحدید می‌نمود. در ستیزه‌ی (هواخواهانِ) «شرع» و «آزادی» امنیت اجتماعی متزلزل۷ گردید. ناامنی‌های کشور در دهه‌ی ۶۰ بیانگر این وضعیت می‌باشد.

در واکنش به این وضعیت و برای استقرار «امنیت»، مسؤولان امنیتی کشور با پشتیبانی (انقلابی، توده‌وار و شبه‌مدنیِ) مردم، توانستند امنیت را به کشور بازگردانند. امّا «امنیت» ایجادشده با «مشارکت نهادینه، آزاد و مدنی» پایدار همراه نبود. با وجود این‌گونه امنیت، اصول قانونی اساسی مرتبط با «آزادی و مشارکت مردمی» تعطیل گردیده و به فراموشی سپرده شد، یا به نحو یکسونگر و کجدارمریز مورد نظر واقع شد.

جنبش «اصلاح‌طلب» دوم خرداد از دید بانیان و زعمای فکری آن، برایند تلاش چند نسله‌ی ایرانیان ـ از ۱۵ خرداد ۴۲ تا دوم خرداد ۷۶ ـ در استقرار جامعه‌ی «دین‌باور، معتقد به عقل جمعی، پای‌بند به موازین اخلاق اجتماعی» با رویکرد نقادانه به سنّت‌ها و مواریث «خودی» و دستاوردهای «دنیای روز» می‌باشد.

این جنبش در برهه‌ی حسّاس تاریخی و در جهت تداوم‌بخشی انقلاب شکل گرفت. لذا شایسته است که اصل محوری «قانون» در این جنبش را اصل (فراموش‌شده‌ی) انقلاب دانست. بر این اساس، «حاکمیت قانون» و طلب این نوع حاکمیت را وجه مشترک «انقلاب اسلامی» و «جنبش مشروطه» می‌دانیم.

پیشبرد روند اصلاحات و بنیانگداری تاریخ نوین ایران با «شعار قانون» مستلزم «شعور» می‌باشد و شعور اصلاحات به ما می‌گوید:

۱ـ انقلاب «مقدمه‌»ی اصلاحات است، نه اصلاحات برای انقلاب.

۲ـ «عبرت»گرفتن از «تاریخ» و «تجارب گذشته»، راه خروج از دور تسلسلی «انقلاب، بی‌ثباتی، انقلاب» و اجتناب از وقوع نابه‌سامانی‌های دوره‌یی در تاریخ است. انسان‌ها(ی عبرت‌آموز) تاریخ را می‌سازند، نه بالعکس.

۳ـ حرکت‌های انقلابی و اصلاحی در تاریخ معاصر، حکایت از این نکته دارد که «امنیت پایدار و توسعه‌بخش» مستلزم اتکال عقل جمعی نقاد به فرهنگ و سنّت‌های بومی ـ دینی و اخلاق اجتماعی از یک سوی و ایجاد موازنه بین عرصه‌های سه‌گانه‌ی حیات اجتماعی «فردی، گروهی، عمومی» می‌باشد.

۴ـ در فضای اجتماعی «امنیت»ی شده (امنیت عنصر غالب با وزنه‌ی فزون‌تر از دو عنصر دیگر) و با وجود راهکارهای عملی در اجرای قانون و جلب مشارکت مردمی (در قالب طرح‌های خصوصی‌سازی و برای دفاع از آزادی و مشارکت مردمی)، جمع قلیل از آحاد ذی‌نفوذ (در دستگاه‌های امنیتی، اطلاعاتی و قانونگذار) می‌توانند به هزینه‌ی اکثریت مردم (خفقان، خودسانسوری، محرومیت و…) در سلسله‌مراتب قدرت بالا بیایند و با قرارگرفتن در قطب‌های قدرت و مصادر بالای حکومت، به تفسیر یک‌سویه‌ی «قانون» و «مشارکت» خواهند پرداخت.

نتیجه

شایسته آن است که عناصر سه‌گانه‌ی «امنیت، مشارکت، قانون» با یک‌دیگر «و در یک‌دیگر» تعریف گردیده و با دید سیستمیک و جامع‌نگر به تحقق عینی و عملی اصول سه‌گانه در «نظام اجتماعی» اقدام نمود.    ■

پی‌نوشت‌ها

۱ـ جوامع پیشرفته، متجدّد و صنعتی، در حلقه‌ی علوم و عقلانیت (به معنای محدود و ویژه‌ی عقلانیت در دنیای تجدّد) به غایت پیشرفته‌اند.

۲ـ البته مسائل، ریشه‌ی تاریخی در ضعف درونی نهادهای مدنی و عملکرد ضعیف یا بی‌خبری نخبگان سنّتی این جوامع از جهان پیرامون از یک طرف و فرصت‌طلبی قدرت‌مداران استعمارگر از خلأهای موجود از طرف دیگر دارد.

۳ـ طیف‌های فکری ـ سیاسی گوناگون از نیروهای به‌اصطلاح محافظه‌کار تا لیبرال‌ها و نیروهای رادیکال، در جریان مشروطه‌خواهی فعال بودند و هر یک تحت تأثیر عوامل و جریانات فکری ـ سیاسی داخلی یا متأثر از عوامل خارجی، شیوه‌ی مبارزاتی ویژه‌یی را برای دست‌یابی به هدف «استقرار حکومت مشروطه» در پیش گرفتند. در عین حال، نکته‌ی حائز اهمیت و جالب توجه این است که اساس سلطنت تقریباً از طرف هیچ‌یک از آن‌ها زیر سؤال نرفت. باور غالب در طیف‌های متعدد این بود که در چارچوبه‌ی نظام سلطنت و با قبول ضمنی مشروعیت حکومت پادشاهی و با تحریک، تشویق و تطمیع و با جلب توجه صاحبان قدرت و مکنت، می‌توان در راه استقرار حاکمیت اصول و ارزش‌های مشروطه، قدم مثبتی برداشت.

۴ـ منظور، اولویت ترتیبی ـ کیفیِ ولایت بر فروعات دینی‌ست، نه اولویت در ترتیبِ زمانی.

۵ـ منظور، رویکرد واقع‌گرایانه همراه با شناخت همه‌جانبه‌ی غرب می‌باشد. غرب با دو چهره‌ی متفاوت (پارادکسیکال): چهره‌ی استعارگر و سلطه‌جو، و چهره‌ی متجدد، پویا و یکپارچه.

۶ ـ این‌بار در «انقلاب اسلامی» برخلاف تجربه‌ی مشروطه، الگوی «قانون شرع» و حامیان آن بر الگوی «قانون لیبرال ـ سرمایه‌داری» و الگوی «قانون سوسیالیستی» (و هواخواهان آن الگوها) غالب آمده و رهبریت انقلاب در تشکیل حکومت و تدوین قانون اساسی (مبتنی بر شرع) را در دست گرفتند.

۷ـ توسعه‌ی پایدار در شرایط عادی و در وضعیت نظام «تثبیت‌شده»، تحدید متقابل «آزادی و مشارکت» و «قانون» را اقتضا می‌نماید. در این وضعیت، «تحدید متقابل» مسبوق به «وفاق جمعی نهادینه» می‌باشد. ولیکن این رابطه در شرایط انقلابی و متحول، رابطه‌ی معکوس می‌باشد، یعنی تحدید «آزادی» از سوی «قانون» (شرع در این‌جا) برای نهادسازی و دست‌یابی به نوعی وفاق است.