به قلم : دکتر علی اکبر افراسیاب پور

دکتر تقی نامداریان، کتابی در مورد شعر حافظ نوشته و گامی بلند در حافظ‌شناسی برداشته که به تازگی زینت‌بخش قفسه‌های کتاب‌فروشی‌ها شده است: (گمشده‌ی لب دریا، دکتر تقی پورنامداریان، انتشارات سخن، تهران، چاپ نخست، ۱۳۸۲). دکتر پورنامداریان در این کتاب ابتدا به ظاهر و باطن شعر حافظ پرداخته و سپس نخستین غزل از دیوان حافظ را در یک‌صد و سی صفحه تفسیر و تأویل نموده است.

نخستین ایرادی که به این کتاب وارد است، مربوط به نام آن می‌باشد، «گمشده‌ی لب دریا»، نام کتابی دراماتیک از غلام‌حسین ساعدی است. استفاده از «عنوان» کتاب دیگری، برای مولف شایسته نیست، آن هم برای یک استاد ادبیات فارسی که مشکلی در انتخاب نام‌های دیگر ندارد.

ایراد دیگر این است که معلوم نیست «گمشده‌ی لب دریا» کیست؟ چون متأسفانه نویسنده‌ی کتاب هیچ اشاره‌ای نکرده، به‌ناچار یا باید حافظ را گمشده‌ خوانده باشد یا خودش را که در کنار دریای دیوان حافظ قرار گرفته است. اگر حافظ را گمشده خوانده، دچار خطایی فاحش گردیده و لابد از این شعر استفاده کرده:

سـال‌هـا دل طـلـب جـام جـم از ما می‌کرد

وآن‌چـه خـود داشـت ز بـیگانه تمنّا می‌کرد

گوهری کز صدف کون و مکان بیرون است

طـلـب از گـمـشـدگـان لب دریـا مـی‌کرد

اگر منظور این شعر باشد، به حافظ توهین نموده، زیرا حافظ همان صاحب‌دل و صاحب گوهر است و هر کسی نمی‌تواند به آن دست یابد، چنان‌که می‌گوید:

مـحـرم راز دل شـیـدای خـود

کس نمی‌بینم ز خاص و عام را

حافظ، به شهادت دیوان‌اش، لحظه‌های وصول به حقیقت را تجربه نموده و در دریای فنا استغراق داشته است. پس گمشده باید نویسنده‌ی کتاب باشد که در کنار دیوان حافظ به چنین حالتی دچار شده. آن‌وقت باید پرسید، کسی که خود را گمشده می‌‌داند (آن هم به معنایی که در شعر آمده است)، چه‌طور جرأت کرده و به میدان آمده تا راه را به خوانندگان نشان بدهد و در حافظ‌شناسی گامی به سوی مقصود بردارد؟

انتقاد دیگر این‌که، نویسنده‌ی کتاب، مانند آثار دیگری که نوشته، تا آن‌جا که در حوزه‌ی تخصصی خود، یعنی ادبیات، پیش‌ رفته، ادیبانه و هنرمندانه قلم زده، امّا هنگامی‌که به حوزه‌های دیگر گام نهاده، بویژه در بررسی‌های عرفانی و تحلیل‌های فلسفی، از خود ضعف نشان داده و به مطالب بحث‌انگیزی رسیده است.


ایراد مهم‌تر این‌که برخی از این گفته‌ها در آثار دیگران نیز آمده و شایسته بود به نام آن‌ها اشاره می‌شد. یکی از این ادعاها، «مکتب نداشتن حافظ» است، که در این کتاب هم مانند برخی دیگر از نوشته‌ها تکرار شده و می‌نویسد: «جست‌وجو برای به‌دست دادن یک نظام فکری و فلسفی و اخلاقی معیّن که با منطق عقلانی و یک‌بُعدی و مستقیم زمان آگاهی ما بتواند توجیه‌پذیر باشد، در شعر حافظ ناممکن است.» (ص ۲). در حالی‌که چنین نیست و مطالعه‌ی مبادی فلسفه و منطق به ما می‌آموزد که در چنین مواردی هرگز نمی‌توان حکم کلی داد، حداکثر سخنی که نویسنده‌ی کتاب می‌تواند ادعا کند و منطقی هم باشد، این است که بگوید: تاکنون هرچه مطالعه کرده، نتوانسته برای حافظ مکتبی یا نظامی منسجم پیدا کند. چنین جملاتی در کتاب فراوان است و با ترازوی منطق، همگی به حوزه‌ی نتایج عقیم وارد می‌شوند. برخلاف چنین ادعاهایی، نویسنده‌ی این سطور در کتاب زیباپرستی در عرفان اسلامی (انتشارات طهوری، ۱۳۸۰)، بیان نموده که نظام و مکتب عقیدتی حافظ را یافته که بسیار منسجم و منطقی و سابقه‌دار است. حتا اگر آخرین سخن در این مورد نباشد که نیست، راه را بر اندیشمندان و حافظ‌پژوهان نمی‌بندد.

ایراد اساسی دیگری که در این کتاب مشاهده می‌شود و خواننده‌ی ایرانی را از ابتدای مطالعه‌ی آن رنج می‌دهد، این است که گویی حافظ ایرانی نبوده و به تاریخ و فرهنگ ایران باستان، هیچ نوع دل‌بستگی و دل‌مشغولی نداشته و یا در دیوان خود اشاره‌ای به فرهنگ ایرانی ننموده است! هنگامی‌که یکی از دغدغه‌های اصلی حافظ، فرهنگ ایران باستان و نمایش توانمندی‌های ایرانی است، چه‌طور می‌توان کتابی با عنوان «تأمل در معنی و صورت شعر حافظ» نوشت و به چنین مطلب مهمی اشاره ننمود! از استادان ادبیات فارسی، بیش از همه‌ انتظار می‌رود که دست‌کم در مطالعه‌ی ادبیات فارسی، ایرانی و فارسی بودنِ آن را فراموش نکنند، بویژه درباره‌ی حافظ که نماینده‌ی تام و تمام اندیشه‌ی ایرانی است.

ایراد دیگر این‌که، دانشجویان اغلب ابراز می‌دارند که نوشته‌های این نویسنده بسیار سنگین و دیریاب است، با پاراگراف‌های طولانی که گاهی به دو صفحه هم می‌رسد و جملات پیچ‌درپیچ که خواننده‌ی معمولی را خسته و پشیمان می‌سازد. در عصر ماهواره و رایانه، چنین نوشته‌هایی اگر طولانی هم باشد، جوانان را جذب نخواهد کرد. به‌عنوان نمونه، نخستین پاراگراف کتاب در معرفی شعر حافظ، این است: «شعر حافظ، تعبیر و تصویر موجز حادثه‌هایی است که تحت تأثیر انگیزه‌های بیرونی و عینی و یا انگیزه‌های درونی و ذهنی، در ذهن انسانی که به مقام برزخی خودش در میان حقیقت و واقعیت شعور بالفعل، و به حفظ تعادل انسانی در این مقام اصرار دارد، برانگیخته می‌شود.» (ص ۱) جمله‌ی بعدی شش سطر دارد و واژه‌هایی چون «متاع‌البیت ذهنی»، بلکه اصرار در کاربرد واژه‌های عربی، خواننده را ناراحت می‌سازد. در همان چند صفحه‌ی مقدمه این واژه‌ها دیده می‌شود: توغل، ذهول، نسایم، حتی‌المقدور، فضل تقدّم، معهود، غمض عین و دقیق‌النظر.

اساسی‌ترین پایه‌ای که در این کتاب برای تفسیر شعر حافظ در نظر گرفته، تئوری «مقام برزخی انسان» است که قابل مناقشه می‌باشد و ادعاهای دیگر کتاب نیز بر این پایه استوار گردیده که نمونه‌های آن تقدیم می‌شود.

نویسنده، با استناد به گفته‌های بزرگان، انسان را موجودی دوبُعدی می‌دانند که از یک طرف خاکی و جسمانی، و از طرف دیگر آسمانی و روحانی است و بزرگانی را نیز محکوم کرده‌اند که یک طرف را نادیده گرفته‌اند. می‌نویسند: «در سخنِ غزالی، به فروگذاشتن جنبه‌ی حیوانی از وجود انسان سفارش می‌شود که چنین سفارشی در عرفان عمومیّت دارد.» (ص ۷) و معجزه‌ی حافظ را در این مطلب ارزیابی می‌کنند که هر دو جنبه‌ی انسان را به رسمیّت شناخته و نوشته‌اند: «حافظ، ترجیح یکی از این دو جنبه‌ی وجود برزخی انسان را بر طرف دیگر نمی‌پذیرد… این اندیشه‌ی حافظ، علی‌رغم منطقی‌بودنش در فرهنگ عمومی ما، تازگی دارد.» (ص ۷) و یا «شعر حافظ محصول جهان‌بینی ناشی از ترجیح یکی از دو سوی این مقام برزخی انسان نیست.» (ص ۸). به این ترتیب، شعر حافظ و بلکه شخصیت او را دارای تضاد می‌بینند و حافظ را همان پیر مغان می‌دانند که «پیر» نشانه‌ی بُعد الهی و «مغ به معنی غیرمسلمان و کافر و مجوس، و مستغرق در لذّات مادی و دنیوی و تعلّقات زمینی، تجسّم بُعد حیوانی وجود انسان… بنابر این پیر مغان، نه فرشته است و نه حیوان، مظهر انسان واقعی است.» (ص ۱۱) عقیده دارد که این دو قطبی‌ بودن از افلاطون به ایران رسیده: «چه بسا از عقیده‌ی افلاطون به دو عالم مُثُل یا حقیقت و عالم مادی یا مجاز سرچشمه گرفته و در فرهنگ و زبان بشری راه یافته.» (ص ۹)

در حالی‌که این پیش‌فرض‌ها و بلکه این تئوری از اساس، نادرست است. انسان، موجودی برزخی و دارای تضاد و مرکّب از خدا و شیطان نیست و اگر بزرگانی دو بُعد در انسان در نظر گرفته‌اند، جنبه‌ی تعلیمی و تربیتی داشته و به ظرفیت‌های وجودی انسان اشاره کرده‌اند که تا این حدود قابل توجیه است. فرهنگی که انسان و جهان را به دو بخش آسمانی و زمینی، فرشته‌ای و دیوی تقسیم می‌کرد و می‌کند، تقسیمی نادرست و زیان‌بار برای بشریّت انجام داده و عواقب ناگوار چنین نگاهی، امروزه به‌خوبی تحلیل شده و ایدئولوژی‌ها اغلب با چنین مبنایی اجازه‌ی کشتار و بی‌رحمی می‌دهند. سلطه‌ی این دوگانگی، بیش‌تر به‌وسیله‌ی ارسطو در فرهنگ‌ها رسوخ کرده و تاریکی‌هایی چون قرون وسطا زاییده‌ی چنین دیدگاهی است. در این جهان، نه کسی فرشته است و نه شخصی دیو می‌باشد، دیگر ادبیات سفید و سیاه مُرده و حتا فیلم‌هایی که فرشته و دیو نقش‌های مثبت و منفی آن را بازی می‌کردند، بیننده ندارند.

این‌که نوشته‌اند حافظ هر دو جنبه را پذیرفته، درست است، امّا این‌که ادعا کرده‌اند این امر تازگی دارد، نادرست می‌باشد. این اندیشه‌ قرن‌ها پیش از حافظ به‌وسیله‌ی عارفان ایرانی در قالب مکتب زیباپرستی یا جمال ابراز شده و سابقه‌ای طولانی دارد. این‌که گفته‌اند افلاطون این دوگانگی را به فرهنگ بشری وارد کرده، نادرست است، زیرا ماجرای اهورامزدا و اهریمن، نور و ظلمت و اندیشه‌های دیگر ایرانی، از ایران به نقاط دیگر رفته و افلاطون هم از اندیشه‌های ایرانیان استفاده کرده است. اگر گفتیم ارسطو این دوگانگی را در دانش بشری رسمیّت بخشیده، به دلیل آن بود که در قرن‌های گذشته، مدارس رسمی شرق و غرب، آثار ارسطو را مرجع قرار داده بودند. البته آن اندیشه‌ی ایرانی هم چنان تفسیری از هستی ارائه نمی‌‌دهد و اگر به‌درستی درک می‌شد، به چنان خطاهایی نمی‌رسید.

این‌که گفته‌اند حافظ همان نمونه‌ی پیر مغان است و «پیر» را بُعد الهی و «مغ» را تجسّم بُعد حیوانی برای انسان گرفته نیز نادرست است. مغ اگر به معنی زرتشتی یا روحانی زرتشتی بوده، هرگز تجسّم بُعد حیوانی و مستغرق در لذّات مادی نبوده و چنین ادعایی توهین آشکار به فرهنگ ایران باستان و به حافظ است. اگر می‌گفت پیر نشانه‌ی اصالت اسلامی و مغ سمبل اصالت ایرانی در اندیشه‌ی حافظ می‌باشد، قابل توجیه بود. همین «پیر مغان» هم ساخته‌ی حافظ نیست و پیش از او، عارفان ایرانی بویژه در مکتب جمال آن را ساخته‌اند و نشان داده‌اند که فرهنگ ایرانی را در دوران اسلامی نیز زنده‌ نگه داشته‌اند. مگر مولوی در دیوان کبیر نگفت:

شو گوش خرد بر کش چون طفل دبستانی

تـا پـیـر مـغـان بـیـنـی در بـلـبله گردانی

مگر پیش از این‌ها، غزالی، نظامی، سنایی، عطار و دیگران، همین مضامین را به‌کار نبرده‌اند! پیر مغان در اندیشه‌ی حافظ، سمبل خداوند و انسان کامل است که حافظ نیز بی‌شک یکی از چنین انسان‌هایی بود و مهم‌تر این‌که نشانه‌ی ایران و ایرانی بودن می‌باشد که بخش مهمی از دین و آیین حافظ را دربر می‌گیرد.

چنان پیش‌فرض‌هایی انسان را هیولایی غیرواقعی در عالم برزخ و حافظ را شخصیتی دچار تناقض درونی و بدون جهان‌بینی و مکتب، باریچه‌ی احساس‌های متضاد و روزمره، نشان می‌دهد. حافظ مکتب دارد و لازم نیست انسان موجودی مرکب از فرشته و دیو باشد تا مکتب درست شود، مکتبِ حافظ، انسان دیدنِ انسان است و کسانی که جز این می‌اندیشند و انسان را تجزیه می‌کنند، دچار تضاد هستند. چنان‌که زیبایی هم جنبه‌ی مادی دارد و هم معنوی، عشق هم به پیروی از آن چنین است و چون حافظ دچار چنین تئوری‌های نادرستی نشده، مانند دیگر انسان‌ها، برزخی نیست و وحدت انسانی را از بین نبرده، انسانی است با همه‌ی قدرت‌ها و کاستی‌ها، امّا زیباپرست و معشوق‌جو، مانند همه‌ی ایرانی‌ها که چنین سلیقه و سرشتی را در خود دارند و در یک کلام، هنرمند هستند. به همین دلیل، حافظ در خانه‌ی دل همه‌ی ایرانی‌ها جا گرفته و چون با شنیدن شعر او، حرف دل خود را می‌شنوند، از زیبایی‌های لفظی شعر او نیز لذّت می‌برند و مهم‌تر این‌که فرهنگ ایرانی را ورق می‌زنند.

در این کتاب، نکته‌های قابل بحث فراوان است. به اختصار باید گفت اگر حافظ زنده بود و چنین تفسیر و تأویل‌هایی را می‌خواند، هرگز باور نمی‌کرد که درباره‌ی شعر او باشد. به دو نمونه اکتفا می‌شود.

۱ـ نوشته‌اند: «درباره‌ی رابطه‌ی حافظ با شراب و شاهد… به‌سختی می‌توان باور کرد که حافظ شراب نوشیده است و اهل فسق و فجور بوده باشد و خلاصه طعم گناه را چشیده باشد.» (ص ۱۶) به عقیده‌ی ایشان، شراب و شاهد در شعر حافظ برای مبارزه با ریاکاری آمده و آن‌چه ریاکاران انکار می‌کنند، حافظ می‌خواهد ادعا کند. در حالی‌که این گفته‌های نویسنده‌ی کتاب با پیش‌فرض‌های خود او مغایرت کلی دارد و دیگر این‌که چه‌طور از غیب می‌توان خبر داد و حکم صادر نمود که حافظ طعم گناه را نچشیده است! در حالی‌که، حافظ خود می‌گوید:

نه من از پرده‌ی تقوا به در افتادم و بس

پـدرم نـیـز بـهشتِ ابد از دست بهشت

۲ـ نوشته‌اند: «سهروردی موفق شد با کشف عالم برزخ، عرفان و فلسفه را آشتی دهد.» (ص ۷۱). در حالی‌که نه سهروردی چنین کشفی کرده و پیش از او ایرانیان باستان، فیثاغورثیان، افلاطون و پیروانش، فرقه‌های گنوسی، نوافلاطونیان، حکمای مدرسی، حتا فلاسفه‌ی مشائی، بوعلی سینا، ابن رشد و دیگران، این مطالب را کشف کرده بودند و نه کوشش‌های دیگران برای آشتی بین عرفان و فلسفه کم‌تر از او بوده، که هنوز هم به نتیجه نرسیده، بلکه تئوری «انسان برزخی» نیز یکی از ضعیف‌ترین این کوشش‌هاست.

در پایان، از خطاهای چاپی کتاب می‌گذریم که اندک است و بی‌نظمی‌هایی چون نوشتنِ واژه‌ی «باورداشت‌های» و در خط بعد «باورداشتهای» (ص ۶) یا «تداعی‌ها»، «تداعیها» (هر دو در ص ۱۳)، یا «زودیابتر» و «متنوع‌تر» (هر دو در ص ۸) و مانند اینها را رها می‌کنیم.

در مجموع، کتاب «گمشده‌ی لب دریا»، اثری خواندنی و دارای نکاتی بدیع در حافظ‌شناسی است و بویژه در بخش «صورت و ظرایف هنری در شعر حافظ»، کوشش‌های ارزشمندی در جهت کشف آموزه‌های زیباشناسانه‌ی حافظ به‌عمل آمده و در تفسیر و تأویل نخستین غزل دیوان نیز بسیار عالمانه پیش رفته و با این‌که مطالبی نیز آورده که ربطی به غزل حافظ نداشته، به همه‌ی حافظ‌دوستان و دانشجویان رشته‌های علوم انسانی توصیه می‌شود که این کتاب را مطالعه کنند. ■